Mahtma Gandhi

„Ich selbst bin Anarchist, aber von einer anderen Art.“

Der Name Mohandas Karamchand Gandhi (1872-1948) und dessen gewaltfrei-revolutionäre Massenkampagnen in Indien gegen den britischen Kolonialismus bilden noch immer eine weltweite Inspirationsquelle und einen emanzipativen Gegenpol zu aktuellen gewaltverherrlichenden und kriegstreiberischen Tendenzen.
Doch gleich von mehreren Seiten und nicht ohne offene oder stillschweigende Genugtuung der Herrschenden und Medienvertreter*innen aller Provenienz wird an der Legitimität dieses Gegenbeispiels gerüttelt: Gandhi sei angeblich „Rassist“ oder „Verteidiger des Kastensystems“ gewesen. Eine Rezeption von Gandhis herrschafts-, staats- und gewaltkritischen Positionen durch sozialrevolutionäre Bewegungen auf weltweiter Ebene wird durch diese Vorwürfe erschwert.

Im dem Buch „Ghandi“, das am 30.9.2019 im Europahaus präsentiert wurde,  dokumentieren die Autoren Lou Marin und Horst Blume im ersten Teil staatskritische und pro-anarchistische Stellungnahmen Gandhis in Texten aus drei Jahrzehnten. Auf der Basis dieser inhaltlichen Grundlage wird in einem zweiten Teil auf die Vorwürfe eingegangen und mit einer Darstellung der Evolution und Radikalisierung von Gandhis Positionen, begonnen bereits in Südafrika ab 1908, ganz besonders aber während drei Jahrzehnten anti-kolonialen Kampfes in Indien entgegnet. In einem dritten Teil des Buches wird anhand der aktuellen sozialen Bewegung für Landrechte in Indien, Ekta Parishad, deren Aktivist*innen sich auf die Aktionstradition Gandhis, etwa Protestmärsche nach Vorbild des Salzmarsches beziehen, gezeigt, dass die gewaltfrei-libertär inspirierte Tradition Gandhis noch immer relevant für Kämpfe von unten im heutigen Indien ist.

 

Mahatma Gandhi

Die emanzipative Entwicklung von Gandhis
Positionen zu Rassismus und Kastensystem

In Accra, Ghana, haben Student*innen Mitte Dezember 2018 eine Gandhi-Statue, die erst zwei Jahre zuvor aufgestellt worden war, nachts entwendet, nachdem Professor*innen in Ghana bereits 2016 den Abbau der Statue in einer Petition gefordert hatten, obwohl Kwame Nkrumah, der erste Präsident des Landes, seinen Kampf gegen die britische Kolonialherrschaft mit Gandhis Methoden – Streiks, Boykotte, ziviler Ungehorsam  – geführt und sich auf ihn berufen hatte.
In Malawi gab es eine Kampagne gegen die Errichtung einer Gandhi-Statue in der zweitgrößten Stadt des Landes, Blantyre. Obádélé Kambon, Forscher an der Universität Accra, einer der Initiatoren der Petition, meinte gegenüber einer Journalistin des Guardian, Gandhi habe „in Südafrika gegenüber den Briten „hart darum gekämpft“, dass Inder*innen gegenüber Schwarzen als „überlegen anerkannt“ werden. Er verglich Gandhi dabei mit Reginald Dyer, dem Hauptverantwortlichen der britischen Kolonialmacht in Indien, für das Massaker von Amritsar im Jahre 1919.
Richtig ist,
dass  Gandhi anfangs die damals weithin gebräuchliche, diskriminerende Bezeichnung „Kaffer“ für die Schwarzen in Südafrika verwendete, und es dauerte eine Weile, bis er den damals üblichen, abwertenden Begriff für Angehörige der indischen Minderheit, „Coolie“, selbst als diskriminerend empfand;
dass er in Durban gegen die Zugangspforten zu seinem Anwaltsbüro für den von ihm gegründeten „Natal Indian Congress“ protestierte, die zunächst in eine Pforte für Weiße und eine für Asiat*innen und Schwarze aufgeteilt war; 1895 erreichte er die Errichtung von drei Türen: einer eigenen dritten für Inder*innen;
dass er in seinen ersten Jahren in Südafrika ein Gesetz des Staates Natal zur Registrierung schwarzer Hausangesteller Gandhi als gerechtfertigt ansah, ein solches für Inder*innen jedoch nicht;
dass er in den ersten Jahren in Südafrika die angeblich faulen und arbeitsscheuen Schwarzen den disziplinierten und arbeitswilligen Inder*innen gegenüber stellte;
dass ihm 1905 eine örtliche Zeitung vorwarf, in Krankenhäusern bei ansteckenden Krankheiten eine doppelte Segregation einführen zu wollen, nämlich eine Trennung von Schwarzen und Inder*innen sowie eine weitere zwischen nieder- und höherkastigen Inder*innen.
Ein weiterer Vorwurf lautet,
Gandhi habe sich 1906 bei seinem Einsatz eines indischen Sanitätscorps in britischen Diensten zur medizinischen Behandlung schwarzer Opfer im Zulu-Aufstand negativ über die dem Sanitätscorps zugeteilten Schwarzen geäußert, weil sie sich angeblich nicht genug um ihre „leidenden Landsleute“ kümmerten.
Die antirassistische Wendung von 1906-1908
In seiner Wochenzeitung Indian Opinion vom 6. und 13. Juni 1908 wurde Gandhis Rede vor der YMCA (Christlicher Verein junger Männer / CVJM) in Johannesburg publiziert, in der er sich zum Thema äußerte: „Sind die asiatischen und die farbigen Rassen eine Bedrohung für das Empire?“ – noch immer in seiner damaligen Perspektive des Kampfes für gleiche Rechte innerhalb des britischen Empire, aber im völligen Widerspruch zu den eben angeführten Positionen. Und man bemerke hier auch die Benutzung des Begriffs „Afrikaner“ im Gegensatz zu „Kaffer“:
„Ich war ganz gewiss nie dazu fähig, auch nur die kleinste Rechtfertigung für eine Barriere zwischen den Farbigen zu finden. (…) Ich glaube (…), dass die Afrikaner nicht besonderen Schutz benötigen. Wir wollen keinen wie auch immer aussehenden Schutz für sie, sondern ich glaube Folgendes: dass sie ein Recht auf Gerechtigkeit haben, auf eine gleichberechtigte Behandlung, und nicht auf eine Gefälligkeit. (…) Wenn wir unseren Blick auf die Zukunft richten, erwächst denn daraus nicht eine Verpflichtung für die Nachwelt, dass alle rassischen Differenzen sich vermischen sollten, um eine Zivilisation zu schaffen, die die Welt noch nicht gesehen hat?“
Angesichts dieser grundlegenden Veränderung von Gandhis Haltung ab 1908, wahrscheinlich mit beeinflusst durch seine Santitätscorps-Tätigkeit von 1906, und des anti-rassistischen Anti-Kolonialismus in den kommenden 40 Jahren seines politischen Aktivismus sowohl in Südafrika als auch in Indien ist der Vergleich der ghanaischen Petitionisten wie etwa Kambons mit dem britischen Massenmörder Dyer nicht mehr als eine monströse Verleumdung.
Die Entwicklung von Gandhis Einstellung zum indischen Kastensystem
Für große Verwirrung sorgte in den letzten Jahren die weltweit bekannte indische Schriftstellerin Arundhati Roy. Roy vollführte, bedingt durch einen Besuch bei der marxistisch-leninistischen Guerilla CPI-Mao (Kommunistische Partei Indiens – maoistisch) im Jahre 2010 eine Anti-Gandhi-Wendung, die sie in ihrem umfangreichen einleitenden Essay zur Neuauflage des erstmals 1936 erschienenen Buches Annihilation of Caste (Die Vernichtung der Kasten) von Bhimrao Ramji (B.R.) Ambedkar (1891-1956) begründete. (Ambedkar, Vater der indischen Verfassung und Verteidiger der von ihm in „Dalits“ (Ausgestoßene) umbenannten, früher so genannten „Unberührbaren“, trat in dieser Ende der 1930er Jahre weit verbreiteten Schrift dafür ein, den Dalits in den ersten Jahren nach der Unabhängkeit Indiens Sonderrechte zu gewähren.)
Seit einem weit verbreiteten „Stern“-Interview vom 25. September 2014 griff Roy bei Europa-Reisen Gandhi immer wieder als unflexiblen und uneinsichtigen Verteidiger der indischen Kastenordnung an. Und sie wirft Gandhi vor, dieser sei durch seinen Kampf für die indische Minderheit in Südafrika „ein entschiedener Verfechter der Rassentrennung“ in Südafrika geworden.
Gandhi veränderte aber seine Position zum Rassismus – wie oben gezeigt – ab 1908. Es ging ihm dabei nie nur um einen nach außen gerichteten Kampf gegen den britischen Kolonialismus, sondern immer auch um eine innere Radikalreform des Hinduismus und um ausgleichende Gerechtigkeit zwischen den Religionen, besonders zwischen Islam und Hinduismus. Diese Funktion der inneren Reform übernahmen die Gandhischen „Ashrams“, diese Lebensgemeinschaften oder Kommunen, in denen er selbst als Gleicher unter Gleichen lebte. Die Ashrams waren wie eine Art Modell, das bereits jetzt zeigen sollte, wie nach erfolgreichem Kampf das freie Indien aussehen sollte. Für die anti-kolonialen Massenkampagnen konzedierte Gandhi jedoch, dass die Schranken, die in den Ashrams so früh und so weitgehend niedergerissen werden konnten, in der gesamtindischen Gesellschaft nicht auf einen Schlag verschwinden würden, sondern Stück für Stück in zugespitzten Einpunkt-Kampagnen kontinuierlich verändert werden sollten. Gandhi war sich der Gefahren eines reaktionären Gegenschlags oder gar Bürgerkriegs bewusst.
Eine dieser Einpunkt-Kampagnen war die gegen die Kinderheirat von Mädchen in Hindu-Familien – damals ab 9 (!) Jahren –, daran anschließend 1933-34 die Massenkampagne für den Tempelzutritt der Dalits, die Gandhi als Harijans bezeichnete, „Kinder Gottes“, für die gemeinsame Brunnennutzung von Harijans mit Höherkastigen, sowie für gemeinsamen Zugang zu öffentlichen Plätzen.
Die Entwicklung in Gandhis Ashrams in Bezug auf die Integration der Harijans
Innerhalb der Ashrams ging die Praxis der Gleichberechtigung der Harijans jedoch viel weiter:
„In den ersten Ashram in Ahmadabad, den er [Gandhi; L.M.] nach seiner Rückkehr in Indien 1915 gründete, nahm er eine Familie von Unberührbaren auf; diese Aktion brachte die reichen Händler von Ahmedabad auf, die für den Erhalt des Ashram gespendet hatten. Auch mehrere Freiwillige verließen den Ashram aus Protest. Ohne Beitragszahler und mit nur noch wenigen Freiwilligen im Ashram, die zu ihm hielten, dachte Gandhi daran, in die Slums von Ahmedabad umzuziehen. Ein anonymer Geldgeber jedoch machte dann diesen Schritt unnötig.“
Das war S.A. Sarabhai, ein reicher Textilhändler, der aber seinerseits wieder die finanzielle Unterstützung einstellte, als Gandhi als Vertreter der Vollversammlung der Textilarbeiter*innen in Sarabhais Firma Streiks gegen ihn als kapitalistischen Unternehmer organisierte – und zwar zusammen mit Anasujabehn Sarabhai, die ihrem Ehemann bei der Gelegenheit in den Rücken fiel. Dies ist auch ein Gegenbeispiel zu Vorwürfen, Gandhi sei ein Büttel der Großindustriellen gewesen oder habe in Abhängigkeit von ihren Interessen gehandelt.
Die Entwicklung der Integration der Harijans innerhalb dieser „Modell“-Ashrams sah zuerst so aus, dass nach der Aufnahme von „Harijan“-Familien alle Ashram-Bewohner sich an der (üblicherweise den Dalits zugewiesenen) Latrinenreinigung zu beteiligen hatten (Gandhi eingeschlossen). Daraus resultierte der oft zu schnell als patriarchal interpretierte Streit Gandhis mit seiner Ehefrau Kasturba, die als Höherkastige nicht die Arbeit von „Unberührbaren“ verrichten wollte. Doch genau das gehörte zu Gandhis Konzept der „Brotarbeit“, das er von Tolstoi übernommen und auf seine Situation angewendet hatte: Alle Ashrambewohner aus allen Kasten hatten sich für ihren Lebensunterhalt eine bestimmte Zeit lang an allen Arbeiten, also auch den mühevolle und „niedrigen“ zu beteiligen.
In den Ashrams wurde gemeinsam gegessen, auch mit den Harijans, und Hochzeiten untereinander wurden zunächst einmal erlaubt, was bereits ein Bruch mit allen überlieferten Sitten war.
Gandhi unterstützte in der weiteren Entwicklung der Ashrams in Südafrika und dann in Indien aktiv kastenübergreifende Heiraten. Ab 1946 galt;
„Wir müssen heutzutage alle zu Harijans werden oder wir werden nicht dazu fähig sein, uns vollständig vom Makel der Unberührbarkeit zu befreien. Ich sage deshalb allen heiratswilligen Jungen und Mädchen, dass sie im Sevagram Ashram nicht heiraten können, wenn nicht wenigstens ein Teil des Hochzeitspaares Harijan ist.“
Die Entwicklung der Haltung zum Kastensystem in den gesamtgesellschaftlichen Massenkampagnen
In den Zwanzigerjahren arbeitete Gandhi noch mit zwei traditionelle Begriffen für das Kastensystem, „varna“, wortwörtlich „Farbe“, das er sofort in „Klasse“ (nicht marxistisch verstanden, sondern eher als Klasse von Berufen) umwandelte, und „jati“, wortwörtlich „Kaste“, was er als Perversion von „varna“ ablehnte. Als kritischer Traditionalist, als „sanatani“ – so bezeichnet ihn Ashis Nandy, ein indischer Psychologe, Sozialtheoretiker, Gesellschaftskritiker und Menschenrechtler – setzte er eine Art altes, goldenes Zeitalter voraus, in dem es nicht, wie Ende des 19. Jahrhunderts infolge der britischen Divide et impera-Strategie über 2000 verschiedenen Kasten gegeben habe, sondern nur vier:  Brahmanen als Denker, Intellektuelle als Interpreten der Schriften, bei Gandhi auch „karmayogis“, d.h. handelnde, aktivistische Denker; Kshatriya, die Kriegerklasse, interpretierte Gandhi um als Berufsgruppe, die sich ganz besonders in gewaltfreien Aktionen zu engagieren hatte (mit femininer Grundenergie, „shakti“, die zugleich die nicht-kriegerische, „weiche“, androgyne Seite des Mannes anspricht); Vaishya, die Handwerker- und Händler-Klasse, der Gandhis Ursprungsfamilie angehörte; sowie Shudra, die Arbeiter-Berufsklasse, der Gandhi die Harijans als Santitärarbeiter zurechnete. „varna“ eine horizontal verstandene, vierteilige, einfache Arbeitsteilung bedeutet habe, also: Die „Unberührbaren“ als Kastenlose, so Gandhi, habe es in diesem – sicher stark idealisierten – historischen Urzustand nicht gegeben.
Bei jeder öffentlichen Erklärung betonte Gandhi den horizontalen Charakter dieser ursprünglichen indischen Gesellschaftsordnung, also die Gleichwertigkeit aller vier „Klassen“, die sich seiner Ansicht nach erst im Laufe der historischen Entwicklung und nicht zuletzt unter dem Einfluss der britischen Besatzung in eine hierarchisierte Struktur pervertiert habe. Hier dazu als Beispiel eine typische Erklärung Gandhis aus dem Jahr 1925:
„Die heutigen Vorstellungen von Kaste sind eine Perversion des Originals. Die Frage der Überordnung oder Unterordnung gibt es für mich nicht.“
Diese einfache Arbeitsteilung sei, so Buddhadeva Bhattacharyya, ein indischer Politiker und früherer Berater der Kommunistischen Partei, die Konzeption Gandhis erklärend, einerseits stabil gewesen, weil die Kinder „qua Geburt“ den „Beruf ihrer Vorväter“ weiter führten. Andererseits sei das System durchlässig gewesen, denn „Geburt“ war religiös zu verstehen, im Rahmen des Wiedergeburts-Gedankens. Nach Gandhi konnte, wer das „dharma“, also die beruflichen Pflichten des Shudra, des Arbeiters, erfülle, im nächsten Leben Vaishya, also Händler, werden. Somit konnten die Traditionslinien der Berufe „der Vorväter“ auch durchbrochen werden.. Das System schuf in der Zusammenfassung durch Bhattacharyya
„ererbte berufliche Fähigkeiten; es begrenzte den Wettbewerb. Es war das beste Mittel gegen Verarmung. Und es hatte alle Vorteile der Handelsgilden.“
Der Vergleich mit den mittelalterlichen Zünften und Gilden Europas ist in der Tat treffend: Es ist die Konzeption einer vorkapitalistischen Berufsgemeinschaft, die zunächst den Lebensunterhalt sichert und aus der zwar prinzipiell, wenn auch nicht so einfach und ohne Risiko des Verhungerns, ausgetreten werden kann.
In seiner großen Massenkampagne für die Abschaffung der „Unberührbarkeit“ 1933-34 sowie danach propagierte Gandhi dieses Konzept der Uminterpretation des seiner Ansicht nach historisch pervertierten, hierarchischen Kastensystems in das ursprüngliche, horizontale „varna“. Dem dienten Aufsätze und Artikel zur beruflichen Anerkennung, Wertschätzung und dem Respekt für den Beruf des Latrinenreinigers, dem „Bhangi“. Neben Forderungen für eine gute Ausbildung und Studienmöglichkeiten für Bhangis beinhalteten diese Texte aber auch immer die Perspektive der Einebnung gesellschaftlicher Kastenunterschiede, wie sie in den Ashrams ja bereits längst durch die „Brotarbeit“ aller Kommunard*innen praktiziert wurden:
„Unsere zynische Gesellschaft hat den Bhangi als sozialen Paria auf die unterste Stufe der Gesellschaft gestellt und hielt ihn nur dafür gut, Fußtritte und Misshandlungen einzustecken. (…) Erst wenn die undankbare Unterscheidung zwischen Brahmane und Bhangi verschwindet, wird unsere Gesellschaft Gesundheit, Wohlstand und Frieden erleben.“
Die Praxis dieser Massenkampagnen führten Gandhi schließlich Anfang der Vierzigerjahre zu einem weiteren Schritt in der Entwicklung seiner Ansichten. Nun glaubte er nicht mehr an eine mögliche Rückkehr zum idealisierten Varna-System. Und Gandhi meinte – nunmehr stärker zukunftsorientiert – im Jahr 1945 ohne Umschweife:
„Das Kastensystem ist ein Anachronismus.“

 

Lou Marin ist Übersetzer und Autor mehrerer Bücher, u.a. über Albert Camus, Simone Weil, Martin Buber und Dag Hammarskjöld, Rirette Maîtrejean sowie über die gewaltfreien Massenbewegungen in Syrien (2011-213) und im Sudan (1983-1985). Lou Marin ist Mitglied des Verlagskollektivs des Buchverlags der Zeitschrift Graswurzelrevolution in der BRD, lebt in Marseille/Frankreich.